钱钟书--爱智者的逍遥-第3节
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印豆茏侗唷罚悴荒牙斫飧檬榻柚厥椭泄澄幕浼酝卣刮难а芯孔试吹幕疽馔肌４送猓邮橹砸辉俜泶萄Ь刻敢詹坏靡欤�40），并主张文学研究者应集“善写”（创作才能）与“善鉴”（批评能力）于一身（41），都与他的文人气质或文人情趣有着内在联系。
陈寅恪在分析王国维自沉的原因时指出：
“近数十年来，自道光之季，迄乎今日，杜会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间；虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变；劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。”（42）
关于王国维的死因，学术界一度聚讼纷纭。其情形，非常类似于对当代诗人海子自杀死因的争议。笔者以为，除非能起自杀者于地下，又或自杀者留下了说明其自杀的直接动机的遗嘱，否则，每一种对自杀者死因的分析，无论多么言之凿凿，终归只是推测而已。因此，对陈氏关于王国维死因的推测（殉传统文化）是否准确，笔者不拟加以评论，笔者的关注点在于他对王国维的定位：即，中国传统“文化精神（纲纪之说）所凝聚之人”。从王国维对清室尤其是末代皇帝溥仪的态度来看，他确乎堪称恪守“君臣之纲”的末代儒生。与此形成对照，同样是中国传统文化之接续者的钱钟书，在对待传统文化的态度上，显然较为开明，他对“中体西用”那一套观念的否弃，便是明证。（43）此外，如前所述，钱钟书乃是兼具国学修养、古文功底、旧诗造诣与文人气质的不可多得的现代学人，因此，我们不妨从文化传承的角度，将其定位为中国人文传统所凝聚之人。
第一章 一个时代的终结第4节 钱钟书的历史定位（2）
2、文化赫尔墨斯
古希腊神话中有一位专司向人传递诸神信息的信使，名为赫尔墨斯（Hermes），他不仅向人们宣布神的信息，而且还担任了一个解释者的角色，对神谕加一番注解和阐发，使诸神的意旨变得可知而有意义。（44）在西方哲学流派中，“解释学”（hermeneutics）是深受钱钟书关注的一个分支，其英文名称的词根即是“Hermes”。笔者以为，钱钟书在其文学研究或对传统文化典籍的考释中力图“会通”中西的作法，从东西方文明互识、互观的角度来看，比较类似于赫尔墨斯所承担的工作。因为，撇开人/神等级关系不论，赫尔墨斯的职责实际上就是把一个群体（或一种文明）的信息传递给另一个使用不同语言的群体（或另一种文明），从而起到沟通两个不同类别的群体（或不同文明）的作用。显然，钱钟书在学术领域所从事的“会通”工作的实质，也正是沟通使用不同语言的不同群体（东方人/西方人）或不同文明（东方文明/西方文明），并且，当钱钟书在将西方文明的信息介绍到中国学界时，也同样需要担任“解释者”的角色，对外来的信息加一番注解和阐发。因此，钱钟书这类以会通中西为尚的学者便可以说是东西方文明的文化信使，或称：文化赫尔墨斯。钱钟书曾将他在沟通中西文学方面所作的尝试定性为“非作调人，稍通骑驿”。（45）所谓“稍通骑驿”云云，正可以看作是文化信使本色当行的角色定位。
显然，对中国学者而言，若无丰厚的西学修养，自如地运用一种或多种西方语言的能力，以及较为出色的翻译艺术，便无法担当以介绍西方文化及沟通中西文化为职志的文化赫尔墨斯的角色。后文将提到，钱钟书的西学知识不但“渊博”，而且“新鲜”，对西语中的英、法、德三种语言尤为精通，且其英、法文的口语还给人以“流利漂亮”的印象。（见本文第一章）至于他的译艺，也是甚有口碑。《英汉大词典》的主编陆谷孙先生曾感慨说：“钱钟书在《管锥编》内的西文雅言翻译，可以作为哪位翻译专业研究生的论文题目，尚绰绰乎有余，恕我不赘。我只好向同好推荐一个词的翻译：oxymoron被钱钟书译作‘冤亲词’，何其精辟又何其妙远！”（46）现从钱著中拈出几则译例，以佐证其译文之雅：
This is an art/Which does mend nature；change it rather，but/That art it self is Nature（语出莎士比亚《冬天的童话》，《谈艺录•；补订本》，页61页）
人艺足补天工，然而人艺即天工也。
Agenius differs from a good understanding；as a magician from an architect；that raises his structure by means in visible；this by the skilfuluse of common tools。（爱德华•；杨论诗语，《谈艺录•；补订本》，页411）
天才与聪慧之别，犹神通之幻师迥异乎构建之巧匠；一则不见其施为，而楼台忽现，一则善用板筑常器，经之营之。
Form enwhoarefortunatealllifeisshort；butforthosewhofallintomisfortuneonenightisinfinitetime（古希腊诗人语，《管锥编（全五册）》，页671…672）
幸运者一生忽忽，厄运者一夜漫漫
Withoutcontrariesisnoprogression。AttractionandRepulsion；ReasonandEnergy；Loveandhate；arenecessarytoHumanexistence。
（布莱克语，《管锥编（全五册）》，页446…447）
无反则无动：引与拒、智与力、爱与憎，无之人不能生存。
在钱钟书的英文论文中，时时可见其对中国古代典籍如《论语》、《老子》、《庄子》、《列子》、《淮南子》及佛经如《莲华经》、《华严经》、《楞严经》等的片段译文，下面录一首他所翻译的古诗：
AlldaylongIlookedvainlyforasignofSpring
Mygrassshoesraisingcloudsfromthedustofallfields
Returninghome；ISmilinglypickaplum…blossomandsniffit
Andlo！hereonthesprigisSpringinitsfullness
尽日寻春不见春，
芒鞋踏遍陇头云；
归来笑拈梅花嗅，
春在枝头已十分。
（《鹤林玉露》卷六梅花尼子悟道诗，译文出自钱钟书
《还乡隐喻与哲性乡愁》，见附录二）
除了译艺颇受推崇外，钱钟书的翻译理论在翻译界也深受重视。其“化境”论（“文艺翻译的最高理想可以说是‘化’。把作品从一国文字转变成另一国文字，既不能因语文习惯的差异而露出生硬牵强的痕迹，又能完全保存原作的风味，那就算得入于‘化境’”——钱钟书《林纾的翻译》，见钱钟书《七缀集•；修订本》，上海古籍出版社，1994）更被视为对翻译实践具有“深远意义“的译学思想。（47）倘若以上举译文与“化境”论相对观，不难看到，钱钟书在避免“因语文习惯的差异而露出生硬牵强的痕迹”的方面，几近完美，在精确传达原意方面，也无可挑剔。但钱钟书的译文是否达到了“完全保存原作风味”的目标，则见仁见智，颇难定论。平心而论，翻译的“化境”作为“文艺翻译的最高理想”，几乎是高不可攀的审美境界，让人向往，却不易企及。以英国文学汉译而论，朱生豪先生倾尽毕生心血所译之莎士比亚戏剧，庶几近之。
前文曾提到明徐光启的如下观点：“欲求超胜，必须会通；会通之前，先须翻译”。这无疑提示着“翻译”（以及与之相应的对原著的注解和阐发）作为引进外来文明的手段，在发挥沟通中外文化的功能之外，还有着更深层次的社会/文化意义，即，通过引进外来文明以改造本土文化，从而达到超越自身传统（“旧学新变”）乃至超越外来文明的目的。对于这一点，“缘起”部分已有论述，兹不赘。需要补充说明的是，钱钟书作为一名在会通中西的实践中隐含着改造旧学的深层意图的人文学者，并非乌托邦式的“世界公民”，而是有着深切民族关怀的文化赫尔墨斯。
第一章 一个时代的终结第5节 钱钟书的历史定位（3）
3、古希腊哲人式的“爱智”者
钱钟书的学术研究就其总体而言，与许多古希腊哲学家的学问一样，都有不受学术分科限制的特征，因而都是“综合性”的。有学者指出，古希腊学术文化的根本目的在于追求知识，而古希腊人所谓知识，代表真理全部，不是局部。（48）如柏拉图和亚里斯多德之学便覆盖了当今人文科学与社会科学范围内的诸多领域如美学、哲学、伦理学、法学、政治学、教育学等，而且在运思过程中，都是自如地出入不同领域，不受学科界限的约束。柏拉图的文艺研究就是美学思考与政治关怀相结合的范例。他对文艺与现实的关系及文艺的社会功用的论述，均从其反民主党的政治立场出发。他在《理想国》中控诉诗人有不示人以真理及伤风败俗等两大罪状，所针对的其实是他当时的政敌−；−；前者针对着代表民主势力的诡辩学者把诗当作寓言的论调，后者针对着民主政权治下的戏剧和一般文娱活动。他所创构的用以表现剧场观众势力的“剧场政体（Theatrocracy）”这一范畴，无论从文学社会学或文化研究的角度来看，还是从政治哲学的角度来看，都具有重要意义。不过，古希腊时期美学、哲学、伦理学之类的分野不像现代学术体制中那么明确，他们对世界的体知感觉和今人的分门别类很不相同，我们说希腊学人不受学科限制，是一种回溯式的追加判断，这就好比我们把中国古代人文学者“文史哲不分家”的传统解释成打通文学、史学、哲学一样，也是一种追加判断，因为，现代意义上的文学、哲学等概念都是从西方引进的。
钱钟书曾经指出：“人文学科的各个对象彼此系连，交互映发，不但跨越国界，衔接时代，而且贯串不同的科学。由于人类生命和智力的严峻局限，我们为方便起见，只能把研究领域圈得愈来愈窄，把专门学科分得愈来愈细。此外没有办法。所以，成为某一门学问的专家，虽在主观上是得意的事，而在客观上是不得已的事。”（《诗可以怨》）尽管钱钟书将学术分科或成为某一门学问的“专家”，称为“没有办法”避免的选择，但从他跨越文学、史学、哲学、心理学、文化人类学等诸人文学科的学术实践来看，他显然是以“通人”而非“专家”为其学术目标的，其学术的“综合性”特征也是与此直接相关的，可以说是颇得古希腊学风之神韵，同时也是中国古代“文史哲不分家”的人文传统的再现。如果将钱钟书学术研究的上述特征与其学术著述的充满机趣、及其论学谈艺的盎然意兴结合起来看，他简直就是一名古希腊哲人式的“爱智”者（希腊语“哲学”一词的原义即“爱…智”）。
柏拉图《会饮篇》借助神话讲述了对哲学的理解：哲学就是爱欲（eros），它的父亲是Poros（“有路”可寻的丰裕），母亲是Penia（“无路”可走的匮乏），因而它自己处于匮乏和丰裕之间，是个永远在中间奔跑不息的东西。“爱欲”就是奔跑不息的，当它停下来时，也就无所谓爱无所谓欲了。哲学就是这个奔跑不息的爱欲。他欲爱着世上本不存在的最美的东西：eidos（理式）。这就是哲学之为“爱－智”（philia－sophia）的根本原因。终止欲求而得到的只不过是死寂的“智”，而不是“爱－智”，因而它算不上哲学。
钱钟书长期处于浮士德式的书斋问学论道的状态；在非现实的、超越古今中外界限的知识领域奔跑不息；驱动他的是一种形而上的爱欲；对知识的爱欲；对智识不断积累的爱欲，由于其他爱欲受时代环境、超我人格等各种因素的制约不得不压抑；这种形而上的爱欲也就特别强烈。从学术境界着眼，他可以说是一个走在求知求真之路上的得趣者，但并非得道者。和孔子、庄子、柏拉图、亚里斯多德、康德、福柯等中外学者相比；钱氏之学还是庞杂了些；没有那种“吾道一以贯之”的大境界；也就是缺乏治学的整体关怀。福柯的学术关注面也相当宽，但他的整体关怀则是支配各个话语领域的权力结构。钱钟书所谈论的话题出中入西，林林总总，却很难从中抽绎出一种总体意识，这和体系不体系并无关系。
“爱智”这个提法和孔子所谓“知
