佛(季羡林自选集)-第6节
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（二）《四十二章经》原本语言
把与《四十二章经》有关的问题都交代清楚以后，现在应该探讨此经的语言问题了。在1947年的论文中，我说它是从中亚一种俗语译过来的，这种想法是对头的。但是，我当时不可能说出一种具体的语言。
最近林梅村提出了一个新见解：《四十二章经》是从犍陀罗文《法句经》译过来的。他正在撰写论文，他的详细论点我毫无所知。但是，我觉得，在中国佛教史上，这是一个比较重要的问题，值得探讨。它还牵涉到《四十二章经》原本语言究竟是什么，我就在这里先谈一谈我对于这个问题的一些想法，供林梅村先生以及其他学者参考。一得之愚或者尚有些许可取之处吧。
从表面上看起来，《四十二章经》与《法句经》不完全一样。
但是从内容上来看，则二者实有许多相通之处。三国时失名之《法句经序》说：〃是后五部沙门，各自抄采经中四句六句之偈，比次其义，条别为品，于十二部经靡不斟酌，无所适名，故曰《法句》。〃《法句经》是这样，《四十二章经》也是这样。所谓《四十二章经》，原来并没有〃经〃字，足征它不是一部完整的〃经〃。所以，汤用彤先生说：〃且《四十二章经》乃撮取群经而成，其中各章，颇有见于巴利文各经，及中国佛典者，但常较为简略耳。〃汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上，商务印书馆1938年版，第41页。两经的性质既然完全相同，即使表面上有差异，《四十二章经》译自《法句经》是完全可能的。
第二部分 5。再谈浮屠与佛（5）
但是，是否就是从现存的犍陀罗文《法句经》译的呢？还是一个有待于进一步探讨的问题。
根据林梅村最近的研究结果：
这就从语言学上证明，这部犍陀罗语《法句经》确实出于于阗故地，抄写者无疑是位于阗人，因而把自己的土著语言羼入其中。《犍陀罗语〈法句经〉残卷初步研究》，第257页，见《出土文献研究》，第2辑。
可是，我在上面已经明确无误地说明了《四十二章经》是在大月支，也就是大夏抄译的。现存的犍陀罗文《法句经》既然抄在于阗，因而它就不可能是《四十二章经》的来源。道理是非常明显的。
在大夏的那一本《法句经》或《四十二章经》是什么样子呢？说实话，我自己并不很清楚。我现在只能作一些猜测。大月支到了大夏以后，由于环境关系，接受了佛教，估计会有一些佛经翻译。《法句经》或《四十二章经》等，包含着小乘教义的最基本的内容，简直像一种〃佛学入门〃，对皈依者用处极大。可能首先在翻译之列，用的语言当然是大夏文。对于这种语言，我们过去毫无所知。近年以来，新材料发现越来越多，于是逐渐发现，认识了不少的词汇。上面举的那一部字典就是词汇的汇集，bodo，boddo，boudo等字就见于其中。但是成本的佛经译文还没有发现。我相信，将来地不爱宝，有朝一日，总会发现的。中国使者到了大夏，翻译了《四十二章经》，原本一定就是这一本大夏文的佛经。译文就是本经两个译本的第一个。我推测，现存本经中的那许多〃佛言〃，一定会是〃浮屠言〃，〃浮屠〃正与bodo，boddo，boudo相当。用〃佛言〃的现存的本子一定就是第二个译本。这个本子的原始语言是中亚或新疆的某一种语言，其中梵文Buddha变为but或者类似的形式，汉译是〃佛〃字。
我在这里想补充几句，谈一谈犍陀罗文《法句经》的来源问题。它的来源并不排除是大夏文本，但是可能性微乎其微。梵文本的《法句经》曾在新疆发现，足征《法句经》在新疆是流行的。这个犍陀罗文的《法句经》同梵文本有某种联系，是完全可能的。犍陀罗文不可能是《四十二章经》第二个译本的母本。因为在后者中用的是〃佛〃字，而在犍陀罗文本中则是budhu，这个字也可以译为〃浮屠〃。
（三）支谦等译经的语言问题
《四十二章经》的语言既已确定，连带提出来的是支谦、安世高等后汉、三国时期的译经大师的译经语言问题。对于这个问题过去几乎完全没有注意到。实则是一个很有意义的问题，不讨论是不行的。
我现在就以梁《高僧传》第一卷为基础来探讨一下这个问题。在这一卷中后汉、三国时期的译经大师几乎包罗无遗。至于摄摩腾和竺法兰等人物，神话色彩颇浓，我在这里不谈。
先将资料条列如下：
《安清（世高）传》：
至止未久，即通习华言。于是宣译众经，改胡为汉。50，323b。
羡林按：〃胡〃字，元明刻经改为〃梵〃字，下同。
《支娄迦谶（支谶）传》：
汉灵帝时游于雒阳。以光和中平之间传译梵文。
第二部分 6。再谈浮屠与佛（6）
时有天竺沙门竺佛朔，亦以汉灵之时，赍《道行经》，来适雒阳，即转梵为汉。
（安）玄与沙门严佛调共出《法镜经》，玄口译梵文，佛调笔受。
先是沙门昙果于迦维罗卫国得梵本，孟详共竺大力译为汉文。50，324b～c。
《康僧会传》附《支谦传》：
遍学异书，通六国语……谦以大教虽行，而经多梵文，未尽翻译，已妙善方言，乃收集众本，译为汉语。50，325a。参阅隋费长房《历代三宝记》；49，58c。
《维祇难传》：
以吴黄武三年，与同伴竺律炎，来至武昌，赍《昙钵经》梵本。50，326b。
《竺昙摩罗刹传》：
其先月支人，本姓支氏……外国异言三十六种，书亦如之，护皆遍学……遂大赍梵经，还归中夏。50，326c。以下诸人晚于三国。
附《聂承远传》：
承远有子道真，亦善梵学。50，327a。
《僧伽跋澄传》：
（赵正）请译梵文……外国沙门昙摩难提笔多为梵文。50，328b。下面还有两处提到梵文。
《僧伽提婆传》：
提婆乃于般若台手执梵文，口宣晋语……更请提婆重译《中阿含》等。罽宾沙门僧伽罗叉执梵本，提婆翻为晋言。50，329a。
《竺佛念传》：
于是澄执梵文，念译为晋。50，329b。
《昙摩耶舍传》：
以伪秦弘始九年，初书梵书文……耶舍有弟子法度，善梵汉之言。50，329c。
《高僧传》卷一中有关梵文的记载就是这样。〃梵〃原作〃胡〃。〃梵〃指的是梵文，这是清楚的。但〃胡〃指的是什么呢？弄不清楚。〃胡〃原意是北狄之通称，扩大一点，就是夷狄之人，多少含有贬义。在《高僧传》中，〃胡〃字可能有两层意思：一指梵文，一指中亚夷狄之文。统观上引材料，有的可能是指梵文，比如昙果、维祇难等传中所说。但是绝大部分指的都是中亚民族语言。支谦等人译经的原本都不是梵文。上引文中《支谦传》的〃梵文〃，也只能作如是解。下面说他〃妙善方言〃，可能指他通中亚民族语言。这一点从他们译经时使用的汉语音译中可以明确无误地看出来。比如汉译〃弥勒〃一词，不是来自梵文Maitreya，而是来自吐火罗文Metrak。可是康僧会译《六度集经》、《旧杂譬喻经》，失译人名在后汉录译《大方便佛报恩经》，支谦译《佛说月明菩萨经》、《撰集百缘经》、《大明度经》、《佛说八吉祥神咒经》，康孟详译《佛说兴起行经》，支娄迦谶译《杂譬喻经》、《道行般若经》等等，用的都是〃弥勒〃。由此可见，支谦等译经所根据的原本，不是梵文，而是中亚和新疆一带的吐火罗文和伊朗语族的语言。
第二部分 7。再谈浮屠与佛（7）
（四）几点想法
现在把上面讨论的问题归纳一下，提出几点想法。
11947年文章中提出的佛教〃直接〃传入中国论，现在看来，不能成立了。我设想的佛教传入两阶段说仍然维持。我用公式来表达：
（1）印度→大夏（大月支）→中国
buddha→bodo，boddo，boudo→浮屠
（2）印度→中亚新疆小国→中国
buddha→but→佛
这两个阶段都不是〃直接的〃。
2我这篇不算太长的论文解决了中国佛教史上两个大问题：佛教是什么时候传入中国的？通过什么渠道？但兹事体大，还要进一步研究。这有待于志同道合者的共同努力。JFussman，LanguageandCultureamongtheKushans见InternationalAssociationfortheStudyoftheCulturesofCentralAsis的InformationBulletin，Issue15，Moscow，1989年，Pp第57～66页，其中谈到大夏语，可以参阅。
1989年11月2日写毕
附记：
在写作过程中，提供资料，帮助借书，我的两位小友荣新江和钱文忠出了力，附此致谢。
佛教的倒流佛教的倒流
我们讲〃文化交流〃，其中〃交〃字是关键。既然说〃交〃，就不会是向一个方向流，形成了所谓onewaytraffic，而是相向地流，这才是真正的〃交流〃。一方的新东西、新思想、新科技等等流向另一方；另一方的新东西、新思想、新科技等等也流向这一方。有时候，流过来的东西，经过这一方的改造、加工、发展、提高，又流了回去。如此循环往复，无休无止，一步比一步提高，从而促进了人类文化的发展，以及人类社会的进步。这种流出去又流回来的现象，我称之为〃倒流〃。
这种现象在科学技术方面特别明显而常见。但是在意识形态方面，则比较隐晦。至于在意识形态中最微妙的那一部分——宗教中，由于宗教的排他性特别强，则几乎是难以见到，甚至可以说是根本不见。
有之，自中印之间的佛教〃倒流〃始。这在印度佛教史上，在中印文化交流史上，甚至在世界宗教史上，是一个非常有趣的现象，一个非常值得深思的现象。为什么会在佛教中出现这种现象呢？这现象是否在其他宗教中也出现呢？如果不出现，那么原因何在呢？这样一些问题，对研究佛教史，对研究中印文化交流史，对研究世界宗教史，都有深刻的意义。但是，就我浏览所及，还没有哪一部佛教史或有关的书籍，认真地谈到这个问题。我认为，这不能不说是一件憾事。我现在试着对这个佛教倒流的现象作一些阐述，最后提出我的解释。
佛教是从印度传到中国来的。中国人接受了这一个外来的宗教以后，并不是墨守成规、原封不动地把它保留了下来，而是加以改造和提高，加以发扬光大，在传播流通过程中，形成了许多宗派。总起来看，在律的方面——僧伽组织方面的改变，比起在教义方面的改变与发展，要少一些，要不太引人注目一些。在佛教义理方面，中国高僧在几百年上千年的钻研与学习中，有了很多新的发展，有的又〃倒流〃回印度，形成了我所说的〃佛教的倒流〃。中国佛教典籍中对于这种现象有一些记载。我在下面举几个例子。
元念常集《佛祖历代通载》卷十三：
第二部分 8。再谈浮屠与佛（8）
玄宗隆基开元二年（714年）十月十七日，永嘉玄觉禅师示寂……与东阳策禅师偕谒六祖……须臾告辞。祖曰：〃返太速乎？〃师曰：〃本自无动，岂有速耶？〃祖曰：〃谁知非动？〃师曰：〃仁者自生分别。〃祖曰：〃女（汝）甚明得无生之意。〃师曰：〃无生岂有意耶？〃祖曰：〃无意谁当分别？〃曰：〃分别亦非意。〃祖曰：〃善哉！善哉！少留一宿。〃时谓一宿觉。及回，学徒奔萃。著《证道歌》一篇，梵僧归天竺。彼皆亲仰，目为东土大乘经，又著《禅宗悟修圆旨》十篇及《观心十门》，并盛传于世。49，589，a～b。
这一段话讲的是中国禅宗中所谓机锋。禅宗，虽然名义上是菩提达摩从印度传到中国来的，但是实际上是在中国发展起来的一个佛教宗派，流行的时间最长，最富于中国色彩。永觉禅师拜谒禅宗六祖慧能，二人耍开了机锋。永觉从中悟得大道（觉）。六祖连声高呼：〃善哉！善哉！〃《证道歌》中的思想大概也不出中国禅宗的这一套东西。这一套东西印度人可能是陌生的，认为是莫测高深的。因而《证道歌》终于在唐玄宗时期（8世纪）传回了印度，为那里的人所〃亲仰〃。
最有典型意义的〃倒流〃现象是宋赞宁的《宋高僧传》二七《含光传》所讲的情况。《传》中说：
时天台宗学湛然，解了禅观，深得智者膏腴。尝与江淮僧四十余人入清凉境界。湛然与光相见，问西域传法之事。光云：有一国僧，体解空宗，问及智者教法
