5831-精神生活·思维-第13节
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因为按照定义不显现的心理活动发生在现象世界中，发生在通过其感受器官、自身的能力和向其他人显现的冲动分享这些现象的一个生物中，所以心理活动不能显现，除非心理活动有意识地离开现象，但不是离开世界——只有思维能完全离开世界，因为思维有一种概括的倾向，也就是说，特别关注与特殊对立的普遍——就像离开呈现给感官的世界存在。每一个心理活动都取决于把感官不能把握的东西呈现给本身的精神能力。再现，即呈现当前不在场的东西，是精神的唯一能力，因为我们关于精神的所有术语都基于来自视觉经验的隐喻，这种能力叫做想象力，康德把它定义为“客体不呈现时的直观能力”《人类学》，no。28，《全集》，第六卷，466页。。当然，呈现当前不在场的东西的精神能力并不局限于不在场的事物的心理表象；记忆通常也能储存和回忆不复存在的东西，意志则能预测将来可能发生、但尚未存在的事情。仅仅因为有精神能力呈现当前不在场的东西，所以我们能说“不复存在”的东西构成我们的过去，或者说“尚未存在”的东西为将来的出现作准备。但是，对于精神来说，只有回避日常生活中的当务之急，这才是可能的。因此，为了意愿，精神回避直接的欲望，因为如果没有反省和自反性，欲望将把它的手伸向被欲求的东西；因为意志与事物无关，而与计划有关，例如，与一种东西——不管我们现在是否想得到它——在将来的获得可能性有关。意志把欲望变成一种意向。最后，判断，或是美学的，或是法律的和伦理的，必须以完全“不合乎自然地”和有意识地回避当我生活在世界上和参与其中时卷入和关注的直接利益为前提。
我认为，试图在各种心理活动之间建立一种等级秩序可能是错误的，但我也认为，难以否认存在着一种先后的秩序。如果再现能力和使心理注意力指向以各种方式躲避我们的感官知觉注意力的东西所必需的努力没有持续下去，没有使精神为将来的反省、为意愿和判断作好准备，那么我们无法想象我们如何能意愿或判断，也就是说，处理尚未存在的东西和不复存在的东西。换句话说，我们通常称之为“思维”的东西——尽管我们不能取消意志，或者不能为判断提供一般的规则——必须能在思想上酝酿呈现给感官的特殊事物，以便精神能在其不呈现的情况下处理它们，简言之，思维必须使特殊事物成为去感性化的事物。
据我所知，关于这种酝酿过程的最好描述是由奥古斯丁给出的。他说，感官知觉，“当一个可感知的身体形成感觉时在外部的视觉，是靠一种相似的内部视觉来实现的”《论三位一体》（TheTrinity），第十一卷，第三章，英译本：《教会圣师》（FathersoftheChurch）系列丛书，华盛顿，D。C。，1963年，45卷。，这种内部视觉就是再现在外部的视觉的表象。这种表象通常储存在记忆里，当精神把握它的时候，它就成为一种“在思想中的表象”；显然，“留在记忆里的东西”——曾经实在的东西的表象，不同于“在思想中的视觉”，即有意识被记住的东西。“留在记忆里的东西……是一样东西，当我们回忆起它的时候，是另一样东西”《论三位一体》，第三章。，因为“保存和留在记忆里的东西是一样东西，通过一种回忆出现在思想中的东西是另一样东西”同上书，第八章。。因此，思想之物不同于表象，正如表象不同于可见的感性事物。因为这是一种双重的转变，“当我们的理性宣布在具体事物的思维中的视觉不能把握数的无限”，或“教导我们最细微的东西也能被无限分割时”，思维能“走得更远”，能超越所有可想象之物的领域。同上书，第十章。因此，把一个可见事物转变为一个不可见表象的想象是把合适的思想之物给予精神的必要条件；但是，只有当精神主动地、有意识地记忆和回忆，从记忆的储存中提取能充分唤起注意力的东西时，这些思想之物才能存在；在这些活动中，精神学习如何处理不呈现的事物，准备“走得更远”，试图理解始终不在场、不能被回忆——因为它们从来没有呈现给感官经验——的事物。
《精神生活·思维》 第二章不可见性和逃避（4）
虽然最后一类思想之物——概念、观念、范畴，以及诸如此类的东西——是“专业”哲学的特殊对象，但在人的日常生活中，却不能成为思维的对象，也就是说，不能接受使感性事物变成合适的思想之物的双重转变。被哲学视为其特殊主题的所有形而上学问题都来自普通的常识经验；“理性需要”——探索要求人回答的意义——并非不同于人们讲述他们目睹的某些事件，或用诗歌的形式把它们写下来的需要。在所有这类反思活动中，人超越了现象世界，使用一种包含抽象词汇的语言。当然，抽象词汇在成为专门的哲学用语之前，早已是日常语言的一部分。在技术的层面上，虽然不是对哲学来说，但对思维来说，离开现象世界是唯一的基本先决条件。当我们想念某个人的时候，他必然不在我们的视觉范围内，如果我们和他在一起，那么我们就不会想念他和谈论他；思维始终意味着回忆，严格地说，任何一种思想都是一种事后想法。当然，我们也可能想念呈现在我们面前的某个人或某东西，但是，在这种情况下，我们已经暗中离开我们的环境，我们的行为表现如同我们自己不在场。
这些解释可能表明，为什么思维，对意义的探索——与求知欲相反，甚至也与为了认识的认识相反——通常被认为是不合乎自然的，好像我们无目的地思考，超越了由世界的纯粹存在和我们自己的存在的各种奇迹唤起的自然好奇心，从事一种与人类状况相反的活动。这样的思维不仅仅提出难以回答的“最终问题”，而且也进行不为知识服务、也不受实践需要和目的指引的反省，正如海德格尔所说的，是“反常的”（着重号是本书作者所加）《形而上学导论》（AnIntroductiontoMetaphysics），RalphManheim，纽约，1959年，12页。。它中断一切行动，中断日常活动，不管这些行动和活动是什么。思维活动都要求人们停下来进行思考。不管两个世界的理论如何荒谬，这些理论都来自思维的我的真实体验。因为阻止思维的东西属于现象世界，属于我与同伴交往时我获得的和自动保证我对自身存在的实在感的常识经验，所以思维使我丧失行动能力，就像精神亢奋使我的身体机能的自动性丧失殆尽一样，正如瓦莱里（Valéry）所说的：“完成一种只有在被思考之后才能存在的行为”（“lacplissementdunactequidoitêtreréflexeounepeutêtre”）。他把意识状态与思维状态等同起来，他补充说：“人们只能从中得出我以这种方式归纳的一种哲学——时而我思，时而我在。”（onenpourraittirertouteunephilosophiequejerésumeraisainsi：Tanttjepenseettanttjesuis）《致外科医生》（DiscoursauxChirurgiens），见《札记集》（Variété），巴黎，1957年，第一卷，916页。这种给人以深刻印象的言论完全基于同样给人以深刻印象的经验——也就是说，对我们的身体器官的纯粹意识足以阻止身体器官正常运作——强调存在和思维之间的对抗。关于这种对抗，我们可以追溯到柏拉图的著名格言：只有哲学家的身体——也就是说，使哲学家在现象中显现的东西——还留在人的城邦中，好像人通过思维能摆脱活人的世界。
在哲学史上，有一个非常离奇的观念：死亡和哲学之间存在着密切关系。几个世纪以来，哲学被认为能教导人如何去死；正是由于这种观念，罗马人声称研究哲学是仅仅适合于老年人的事情，而希腊人则认为年轻人应该学习哲学。然而，柏拉图第一个指出，在那些不研究哲学的人看来，哲学家好像在追求死亡。《斐多篇》（Phaedo），64。同时代的芝诺（Zeno）——斯多噶主义的创始人，向神请教他该如何做才能达到最好的生活，德尔斐的神谕回答说：“呈现死亡的外表。”《第欧根尼·拉尔修》（DiogenesLaertius），Ⅶ，2。在近代，也有人持同样的看法，例如，叔本华认为，我们的必死性是哲学的永恒源泉，“事实上，死亡是哲学的启示神灵……（并且认为）如果没有死亡，就几乎不会有任何哲学研究”《全集》（Sⅲ黰mtlicheWerke），莱比锡，n。d。，《论死亡》（UeberdenTod），第二卷，1240页。。撰写《存在与时间》的年轻的海德格尔甚至把死亡的预期当做人得以达到真实生活和摆脱芸芸众生的非真实生活的决定性体验，但不知道这种观念事实上来自多数人的意见，正如柏拉图和亚里士多德已经指出的那样。
《精神生活·思维》 第二章思想和常识之间的内在冲突（1）
10。思想和常识之间的内在冲突
“呈现死亡的外表”——就是哲学家的心不在焉，以及把自己的一生奉献给思维，垄断只不过是诸人类官能之一和使之上升到一种纯粹官能的职业人员的生活方式——必然呈现给普通人的共同感官，因为我们通常生活在一个最基本的消失体验就是死亡、退出显现就是走向死亡的世界里。至少自巴门尼德以来，始终有人在深思熟虑后选择这种生活方式，但不选择自杀。这个事实表明，与死亡的这种亲近感并非来自思维活动和思维的我本身的体验。更确切地说，是哲学家自己的常识——他是“一个像你和我那样的人”——使他意识到当自己沉湎于思维时显得“反常”。哲学家并非不受一般意见的影响，因为他毕竟也具有人的“共同性”，是他自己的实在感使哲学家对思维活动产生怀疑。因为思维本身无法抗拒常识推理的论据和它在探索意义时对“无意义”的强调，所以哲学家倾向于根据常识进行回答，他只是故意颠倒常识。如果常识和一般意见认为“死亡是恶中之最”，那么哲学家（在柏拉图时代，死亡被理解为灵魂和身体的分离）很想说：恰恰相反，“对哲学家来说，死亡是哲学家的神灵和恩人，因为死亡使灵魂和身体的结合分离”《斐多篇》，64—67。，因此，死亡看来能把精神从身体的痛苦和快乐中解放出来，身体的痛苦和快乐都阻止我们的心理官能进行活动，正如意识能阻止我们的身体官能正常运作参见瓦莱里著《札记集》。一样。整部哲学史，关于思维的对象谈论得很多，关于思维过程和思维的我的体验谈论得很少，充满了人的常识——使我们的五种感官适应普通世界的第六感觉——和使人长时间地离开普通世界的人的思维能力和理性需要之间的内在冲突。
哲学家把这种内在冲突解释为多数人及其意见对少数人及其真理的出于本性的敌意，但是，支持这种解释的历史事实相当少。可以肯定，由于受到苏格拉底审判的启发，柏拉图在洞穴比喻的结尾处（当哲学家独自一人从理念的天堂回到洞穴的黑暗和伙伴中的时候）断言，如果可能的话，多数人将攻击少数人，置少数人于死地。对苏格拉底审判的这种解释在哲学史中不断产生回响，一直影响到黑格尔。且不说对苏格拉底审判的柏拉图解释版本的某些合理的怀疑参见N。A。Greenberg的分析，《苏格拉底在〈克里托篇〉中的选择》（SocratesChoiceintheCrito），见《哈佛古典文献学研究》（HarvardStudiesinClassicalPhilology），第70卷，no。1，1965年。，实际情况是，几乎不存在多数人主动向哲学家宣战的记录。就少数人和多数人而言，实际情况正好相反。是哲学家自己主动离开人的城邦，然后对那些留下来的人说：说得好听一点，他们已经被他们对感官的信任欺骗了，他们宁愿相信诗人，宁愿听信普通民众的话；说得难听一点，他们仅仅满足于为了感官快乐而活着，正如柏拉图所说的那样，像牲畜那样贪吃。《前苏格拉底哲学家残篇》，104，29。但这并不表明研究哲学的那些人“受到非难是必然的”，并且“像一个落入野兽群中的人”那样受到多数人的迫害。《理想国》，494a和496d。
