精英的聚会 作者:凯恩斯-第55节
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我们的信仰紧紧追随着英国的清教传统，它主要与我们的灵魂得救相关。神性只存在于很小的范围之中。在“善心”与“善果”之间并无紧密的联系。我们也往往感觉到，在实践中，存在后者干扰前者的危险。然而，一种适宜的宗教，它不同于现代旨在提供“社会服务”的伪宗教，因为它正具有那样的特性。大概，足以弥补的是，我们的宗教信仰是完全超脱世俗的——它对财富、权力、声名与成功不屑一顾，视之如粪土。
我们怎样才能知道哪种精神状态是好的？这是个直接省察的问题，是个不可分析的直觉问题，对此进行论证是徒劳的、也是不可能的。那么，发生意见分歧时如何确定孰是孰非呢？这里可以有两种解释。其一，双方讨论的可能不是同一件事情，就是说，双方的直觉指向的不是同一对象，依据有机整体性的原理，对象上的失之毫厘就可能造成结果上的差以千里。另一种解释是，有些人的判断力更加敏锐，正如有些人能分辨出某种葡萄酒而其他人不能一样。就我所知，基本上是这种解释更为盛行。实际上，观点论争的胜利者总是属于那个表达清晰有力、对自己充满自信，而又能巧妙地运用语音语调的人。当时，摩尔正是这方面的大师——每当听到别人的发言，他总露出怀疑的神情——“你真的这样想吗？”他的表情就仿佛是听到了什么愚不可及的事情，他的嘴大张着，脑袋使劲地摇晃着，头发剧烈地颤动着，“什么！”他大喊一声，然后对你侧目而视，这让你感到，如果不是你自己疯了，那就是他疯了，而此时你根本无言以对。斯特雷奇另有一套办法。他总是不动声色，就宛如他的观点根本不容质疑，也无需多说，这种保持沉默的办法也很有效果，对那些他认为不可理喻的事情可以应付裕如。伍尔夫善于表达否定，但他最擅长的莫过于让你感到，与其与他争论不如说服自己。迪金森知道如何耸耸肩膀，然后不服气地走开，不过他总是悻悻地走开。至于谢泼德和我，我们就像是摆脱不定的可怜虫，但我们最终总能被驱赶到有价值的观点之中，可见，可怜虫起码具有摇摆的权力。尽管如此，我们之间的差别仅仅是细枝末节上的差别。总而言之，我们都知道什么是良好的精神状态，也都知道它正存在于与爱、美与真的对象的交流之中。
我曾称这种信念为一种宗教，而它也确实与新柏拉图主义存在某种关联。但在当时，我们对这一想法是颇为愤怒的，因为我们把这一切看作是完全理性的和具有科学性的。像其他任何科学分支一样，它无非是逻辑与理性分析对感觉数据材料的应用。我们对于“善”的理解正如我们对“绿”理解那样明白无误，并且用适于后者的逻辑与分析方法来对待前者。的确，我们将一种关于经验性质的教条态度与过于学究气的处理方法结合了起来。罗素的《数学原理》与《伦理学原理》是同年问世的。在精神方面，前者为处理后者存在的问题提供了一种解决方法。让我给你列出几个我们以前经常讨论的诸如此类的例子。
假设A爱上了B，并认为B也同样爱他，而实际上B并不爱他而是爱C，显然，如果A的判断正确，那事情就好办多了，但既然如此，是让A发现自己的错误更好呢，还是一直蒙在鼓里更好呢？是让A继续这样盲目地爱着B好呢，还是他根本就不爱B更好呢？既然A的眼力不足以识别出B的真面目但却爱着她，那么这是不是就完全，或部分地破坏了A的精神状态呢？假如时光倒流，我们的生活历程顺序颠倒过来，这会不会影响我们精神状态的价值呢？如果把我们每个人享有的精神状态汇集起来然后重新分配，这又会不会影响精神状态的价值呢？在有坏的结果的好的精神状态与有好的结果的坏的精神状态之间应当怎样进行比较呢？在评价这些后果时，是按照它们的最终的真实价值呢，还是按照它们当时可能存在的价值呢？如果是按照当时的价值来评价，那么又当如何估价可能产生的种种后果呢？关于美，是否存在独立的客观评判标准呢？美，从它的定义来说，就是看起来好的东西吗？是否真的存在“美”这样一种客观的属性，正如“绿”或“好”那样呢？知识，同样也是个问题。是不是对每件事实的研究与思索都同样有益呢？——比如说，数清一堆沙子的颗粒数是否有意义呢？我们极力否认这样的观点，即有用的知识比无用的知识更可取。然而我们又不无轻率地认为，存在一种是否“有趣”的内在品质——这可能与“绿”、“善”和“美”这几个概念不相干——而探索那些有趣的知识比探索那些无趣的知识更有意义。假定“重要”与“有用”是截然不同的两个概念，那么“重要”就成为另一个令人困惑的修饰语。让我们再回到那个最爱谈论的话题上来，是短暂而热烈的爱更美好呢，还是持久而平淡的爱更美好呢？我们也许倾向于前者。然而，在作了这么多的质疑之后，我们已然清楚的是：衡量这一切是何其困难。
这都是受了摩尔的方法的影响。根据这种方法，你可以通过使用精确的语言和提出准确的问题使基本上模糊的观念变得清晰。这是借助于完善的语法工具和清楚的语汇来发现问题的一种方法。“你到底是什么意思？”这是经常挂在我们嘴边的一句话。在反复的询问下，如果你没能确切地表达出任何事情，那么你就会被指斥为言之无物。这是辩证法中的一种严格的训练，但实际上这又是一种斗争，在这一斗争中，人格的力量远比思维的精细有价值得多。在他的巨著的序言中，透过许许多多的斜体字，那些了解他的读者们就会听到他那激烈的措词，这一点就像是维多利亚女王。摩尔一开篇就指出，错误的主要原因是“急于回答问题，而不事先想想你到底想问什么问题……一旦我们了解了这两个问题的确切含义，我想，回答问题的种种理由也就变得简单而明白了。”所以，让我们先来花时间搞清楚我们所问的问题的确切含义是什么，只要我们是在确切地提问，那么每个人都可以回答这个问题。实际上摩尔正是这样做的。在有关“理想”的那著名的一章中，他写道：“实际上，一旦对问题的含义有了清晰的理解，那么其概略的答案就会显而易见了，从而似乎有成为陈辞滥调的危险。我们所知或所能想象的极有价值的事物，就是一定的意识状态；可以简单地将其称为人类交流的快乐和欣赏美的客体的快乐。任何一个向自己提出过这一问题的人，也许绝不会怀疑：对个人的爱和对艺术品或自然美的欣赏就其本身而言是善的；如果我们仔细地考虑一下，哪些事物是单单因其本身的缘故就值得拥有，那么任何人似乎也不可能认为：除了包括在这两大项目之内的事物，其他事物也几乎具有同样巨大的价值。”
接下来就是快乐问题。当时间渐渐指向20世纪初，我想我们对快乐问题有点犹豫不决了。然而，在我们的全盛时期，快乐根本不成其为问题。我以为，如果两个人的精神状态在其他方面都相同，而只不过是一个人快乐而一个人痛苦，那么关于前者就没有什么可说的了。然而，有机整体性的原则却不允许我这样做。当时的普遍观点是（虽然不完全是来自于《伦理学原理》），快乐与要讨论的问题无关，而且总的说来，快乐的精神状态总让人怀疑是否缺乏深沉的感情。
那时候，×还没有对女人产生兴趣，伍尔夫也还没有喜欢恶作剧，他们还都不像今天这样快快乐乐。他们两人总是呆在黑黢黢的屋里，面对面坐在火炉旁的柳条椅里，一言不发，不抽烟斗的时候，就喃喃自语：良好的精神状态总是极其痛苦的，而痛苦的精神状态则是无比幸福的。斯特雷奇也支持他们——他在自己的第二个童年里才开始享受快乐——尽管他并不像他们二人那样总是郁郁寡欢而只是时时感到忧伤。而谢泼德和我则总是沉溺于欢乐之中，为此我们颇受羞辱。一天晚上，我们变得不服管教，鲁莽地坚持认为，快乐就其本身而言是无可厚非的。结果他们作出结论：与三一学院的肃穆相反，这种低级趣味正是皇家学院独有的特点。这可真是个可怕的晚上。
苏格拉底曾奉劝普罗塔库斯说，纯粹的享乐是荒谬的。摩尔则把快乐仅仅看作是其他美好事物的点缀。但摩尔痛恨罪恶，他在自己的信仰中设下了不可宽恕的惩罚。“快乐不仅就其本身而言是毫无益处的，而且会招致罪恶……对一个精神状态恶劣的人，只要痛苦不是过于沉重，那么就应该使其经受痛苦而不是宽恕他。至于这会不会产生好的结果，那完全是另外一个问题。”请注意“只要痛苦不是过于沉重”这一限定条件。我们的理想是拥有一个仁慈的上帝。
我们是在这样的环境中长大的——柏拉图的本质上的善；胜过圣托马斯的经院哲学；加尔文教派的远离快乐和名利；并且压制了像维特一样的种种忧伤。但这并不妨碍我们常带欢声笑语，我们非常自信，富有优越感，鄙视群氓。但这种精神状态并不是一个成年人的良知所能始终维持下去的。当麦卡锡来度周末的时候，他就会温情脉脉地微笑着邀请摩尔到钢琴边来演唱他的德国浪漫曲，我们一起感受这美好的精神状态。或者鼓动鲍勃·特里维作一次蹩脚的演说，来滑稽而狂乱地模仿一些人物，其中的乐趣在于，你无法确定哪些是鲍勃自己的表演，哪些是他在模仿别人。
回首往事之时，看来我们的信仰是非常有利于我们的成长的。尽管今天人们已经可以心平气和地不再算计和衡量、不再问自己的所知所感，但我仍然认为我们的信仰更接近于真理，它把那些无关的问题抛在一边，它也不包含任何的羞耻心理。它所带来的纯净而美妙的氛围远远胜过弗洛伊德和马克思。因而，它仍然是我内心的信仰。上个星期，我又重读了摩尔关于“理想”的那著名一章。他试图确定生活中的行为品质和生活的总体模式，而这些都被人们大大淡忘了。他沉浸于一种无限的喜悦之中。他把自己的独特情感转化为抽象语言的方式是多么富有魅力、多么令人惊喜啊。你是否还记得那个段落呢？如果一个人更注重精神品质，那么当他爱一个人的时候，是否应该看重美貌呢？他的结论是，美貌要略胜于“精神品质”一筹。这个段落如此曼妙，我且毕恭毕敬地引述于下：“我认为，可以承认：在这种热爱最有价值的场合，对各个精神品质的鉴赏必定构成其中的一大部分；而这部分的出现使得整体的价值远远超过没有这部分时的情形。但是，这种鉴赏本身所能具有的价值，是否同这样一个整体，即这种鉴赏和对上述各个精神品质的恰当的有形表现之鉴赏结合而成的整体所具有的价值相等，这似乎是大大值得怀疑的。毫无疑问，就有价值的热爱之一切实例而言，品性之有形表现，无论见之于仪表，或见之于言词，或见之于行为，确实都构成所热爱的客体之部分；而整个状态包含这些表现这一事实，显
