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第9节

道教史 作者:许地山-第9节

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于按.篇》与《杂篇》底年代,依武内先生底断定,大体可以分为五个时期:卜一)庄
周直传底门人所传底,为《至乐人《达生》、《大木》、《田子方人《知北游》、《寓
言》、《列御寇》。(二)成于稍晚的后学底为《庚桑楚人《徐无鬼》、狈阳人《外
物》。(三)成于齐王建(西纪前二六四至前二二一年)时代底为《骄拇》、《马蹄》、
《肤庭》《在有》。(四)成于秦汉之际底为《天地》、《天道人《天运》、《秋水》、
《刻意》、《缮性》、《天下》。(五)秦汉之际所成别派底诸篇为《让王》、《盗
路》、《说剑》、《渔父》。依这个分法,胜子》底思想顺序便有些眉目了。

     

寅 庄子底思想

    假若没有任于,道家思想也不能成其伟大,但在《庄子》里,思想既然那么复杂,

要确知在周底思想实不容易。《苟子·解蔽篇》说“《庄子》蔽于天而不知人”,以在
于为因循天道而忽略人道。更详细的庄子学说评论存于《庄子》最后一篇《天下》里头。
这篇把周末诸子评论过后,才介绍庄子底学说,看来,当然是传庄子学说底人所造。本
学派底学者自评其祖师底话当然更为确切,现当引出。
    书漠无形,变化无常。死与,生与?天地并与?神明往与?芒乎何之?忽乎何适?
万物毕罗,莫足以归。古之道术有在于是者,庄周闻其风而悦之,以谬悠之说,荒唐之
言,无端崖之辞,时恣纵而不愧,不以偏见之也。以天下为沉沙,不可与庄语;以后言
为曼衍;以重言为真;以寓言为广。独与天地精神往来,而不傲倪于万物。不谴是非,
以与世俗处。其书虽瑰综,而连称无伤也。其辞虽参差,而诚诡可观。彼者充实,不可
以已,上与造物者游,
    而下与外生死、无终始者为友。
    从《天下》这一段可以看出庄子底学说底渊源。他承受了老子对于宇宙本体底见解,
以宇宙本体为寂寞无形,而现象界则变化无常。生死与物我底分别本是人间的知识,从
本体看来,只是一事物底两面,故天地万物乃属一体。这是承传田骄底齐物说,以万物
等齐,生死如一为立论底根据。至于他底处世方法,是“不谴是非,以与世俗处”。他
以天下为沈浊,不能用在正的语言来指示,所以要用后言、重言和寓言。在《寓言》里
三种言,说:“寓言十九,重言十七,危言日出,和以天倪。寓言十九,藉外论之。亲
父不为其子媒,亲父誉之,不若非父者也。非吾罪也,人之罪也。与己同则应,不与己
同则反。同于己为,是之;异于己为,非之。重言十七,所以己言也,是为有艾。年先
矣,而无经纬本末以期年音者,是非先也。人而无以先人,无人道也。人而无人道,是
之谓陈人。危言日出,和以天倪,因以曼衍,所以穷年。不言则齐。齐与?言不齐。言
与?齐不齐也。放口无言。言无言,终身言,未尝不言,终身不言,未尝不言。有自也
而可,有自也而不可;有自世而然,有自也而不然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然
于不然。恶乎可?可于可。恶乎不可?不可于不可。物固有所然,物固有所可。无物不
然,无物不可,非危言日出,和以天倪,孰得其久?万物皆种也,以不同形相禅,始卒
若环,莫得其伦,是调天均。天均者,天倪也。”世俗的是非,在有道者看来,完全不
足计较,因为万物本无是非曲直,只是形状不同,互相禅代,像环一样,不能得其终站。
有道者所交游底是造物者与外生死、无终始者。他所过底是逍遥生活。在周底人生观是
逍遥主义,而这个是从他所根据底齐物论而来。现在先略述他底齐物论。
    (一)齐物论
    庄周底齐物思想见于《齐物论》及《大宗师》。这思想是出于田骄底资齐说。自齐
宣王殁后,穆下底学者散于四方,田骄也去齐到薛,游于孟尝君之门。他底思想,或者
因此传播到南方,造成了庄子底学说。《齐物论》好像是一部独立的著作,现在所存或
是全篇底一部分,后部像未完,或久已佚去,但其中所述已能够使人明白了。《齐物论》
底根本论点有三,便是是非、物我、生死底问题,今当分述如下。
    天地万物与我本属一体,故万象都包罗在里头,无所谓是非真伪。如果依人间底知
识去争辩,那就把道丢失了。所以《齐物论》说:“道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有
是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成,言隐于荣华。故有儒墨之是非,
以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,则莫若以明。物无非彼,物无非是。
自彼则不见,自知则知之。故日:彼出于是,是亦因彼。彼是,方生之说也。虽然,方
生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以圣人不由而
照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎
哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。”
是非之争一起来,就各执一端不能见道底全体,放说“道隐于小成”。“彼出于是,是
亦因彼”,注说:‘决物之偏也,皆不见彼之所见,而独自知其所知。自知其所知,则
自以为是。自以为是,则以彼为非矣。故日:‘彼出于是,是亦因彼。’彼是,相因而
生者也。”用现代的话讲,是非之辨,含有空间和时间底相因,没有客观的标准。所以
说“彼是”加方生之说,生者方自以为生,而死者亦方自以其死为生,彼亦一是非,此
亦一是非,不能偏执一方之辞来评定。得道者要在道枢上,看是非只是相对的存在,互
相转运以至于无穷。道枢是彼此是非,种种相对的事物消灭了底境地。在道枢上看,筵
与播底纵横不分,厉与西施底美丑无别,这就名为天钧(或天均)。钧便是齐底意思。
    其次,物我之见乃庸俗人所有。在这点上,庄周标出他底真人底理想。所谓真人,
便是不用心知去辨别一切底人。《大宗师》说:“知天之所为,如人之所为者,至矣。
知天之所为者,天而生也。知人之所为者,以其知之所知以养其知之所不知,终其天年
而不中道夭者,是知之盛也。虽然,有患。夫知有所待而后当。其所待者,特未定也。
庸记知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?且有真人而后有真知。何谓真人?古之真
人不逆寡,不雄成,不漠士。若然者,过而弗海,当而不自得也。若然者,登高不栗,
入水不德,火火不热。是知之能受假于道者也若此。古之真人,其寝不梦,其觉无忧,
其食不甘,其总深深。真人之息以疏,众人之息以喉,屈服者,其监言若哇。其吉欲深
者,其天机浅。台之真人,不知说生,不知恶死;其出不诉,其人不距;格然而往,撤
然而来而已矣。不忘其所始,不求其所终,受而喜之,忘而复之,是之谓不以心捐道,
不以人助天,是之谓真人。若然者,其心志,其容寂,其颗颗,凄然似秋,暖然似春,
喜怒通四时,与物有宜而莫知其极。”真人是自然人,他底知也是自天而生,成败、利
害、生死、爱恶等等对立的心识都不存在。看万物与我为一,最“与天为徒”,是真人。
在《弃物论》里也说:“天地与我并生,而万物与我为一。”物类同异底数目为巧历所
不能纪底,若立在“一”底观点上:也就无可说底了。
    其三,爱生恶死乃人底恒情,庄子以为现象界底一切所以现出生死变化,只是时间
作怪,在空间上本届一体,无所谓来上,无所谓生死。所以说真人是不知说生,不知恶
死底。爱生底是不明死也可爱,将物论油丽姬与梦底譬喻说:‘项之姬,艾封人之子也。
晋国之始得之也,涕泣沾襟;及其至一手王所,同筐床,食刍拳,而后悔其泣也。于恶
乎知大死者之不悔其始之斯生乎’梦饮酒者,已而哭泣;梦哭泣者,已向田猎。方其梦
也,不知其梦也,梦之中又占其梦焉,觉而后知其梦也。’“死底境地为生者所不知,
所以畏惧,不知生是“天刑”,故如《养生主》所说,死是“遁天之刑”,是‘呼之县
解”。《大宗师》里用子把、于舆等四人底友谊来说明死底意味,今具引出。
    于把、于舆、子犁、子来四人相与语日:“‘孰能以无为首,以生为脊,以死为屁;
孰知生死存亡之一体者,吾与之友矣。”四人相视而笑,莫逆于心,遂相与为友。
    低而子舆有病,子把住问之,臼:“伟哉!夫造物者将以予为此抱拘也!”曲偻发
背,上有五管,颐隐于齐,肩高于顶,句赘指天,阴阳之气有诗,其心闭而无事,讲解
而鉴于井,日:“嗟乎!夫造物者又将以予为此拘拘也!”子把日:“女恶之乎?”日:
“亡。于何恶?浸假而化予之左臂以为鸡,子因以求时夜;浸假而化手之右臂以为弹,
予因以求鹤炙;浸假而化子之屁以为轮,以神为马,予因而乘之,岂更驾我?且夫得者
时也,失者顺也,安时而处顺,哀乐不能入也。此古之所谓县解也。而不能自解者,物
有结之。且天物不胜天,久矣。吾又何恶焉?”
    俄而子来有病,喘喘然将死,其妻子环而泣之。子犁往问之,日:“叱!避!无恒
化。”倚其户与之语,日:“伟哉!造物又将奚以汝为,将奚以汝适?以汝为鼠肝乎,
以汝为虫臂乎片子来自:“父母子子,东西南北,唯命之从。
    阴阳于人,不翅于父母。彼近百死,而我不听,我则悍矣,彼何罪焉?夫大块载我
以形,劳我以生,佚我以老,息我以死,故善吾生者,乃所以善吾死也。分之大冶铸金,
金踊跃日:‘我且必为摸哪。’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形,而日:‘入耳!
人耳!’夫造物者必以为不祥之人。
    令一以天地为大炉,以造化为大冶,恶乎往而不可哉?”成然寐,楚然觉。
    得道者,对于生死,漠然不关心,所以名为“游方之外者”。世俗人是方内人,甚
至孔子也不能免于俗见,使子贡去吊于桑户底丧。《大宗师》里假托孔子说明方外人底
生死观说:“彼方且与造物者为人,而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣,以死为决
疣溃摊。夫若然者又恶知死生先后之所在?假于异物,托于同体,忘其肝胆,遗其耳目,
反覆终始,不知端倪,芒然访傻乎尘垢之外,逍遥乎无为之业,彼又恶能愤愤然为世俗
之礼,以观众人之耳目哉?”这样看来,死究竟比生还自然,从拘束的形体解放出来,
而达到真正与宇宙同体底境地。道家对于生死底看法与怫家不同也可以从这里看出来。
死后所变底形体是变化不是轮回,所以同一人之身,一部分可化为有知的鸡,一部分也
可以化为无知的弹丸,又一部分可以化轮化马。这变化不是个体的业力所致,实由于自
然底运行,生者木得不生,死者不得不死。像佛家定意要求涅筹,在道家看来,也是徒
劳,金在炉中,是不能自主底。
    (二)逍遍游论
    在哲学的根据上,庄子发展田骄底资齐说,但在处世方法上却是承继杨朱底“全性
保真,不以物累形”底思想。这全性保真底方法在《庄子》里名为逍遥游。逍遥底意义
是将功名去掉,便能悠悠然自适其生活,一点也没有挂念。这思想在《庄子·内篇》里
到处都可以找出,尤多见底是《逍遥游》、《养生主》、《人间世》、《德充符》诸篇。

在《逍遥游》里所述底鹏、冥灵、大椿,它们底生活与寿命已不是凡庸的生物所能比拟,
何况能比得上得道者呢?他是“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者”。要达到这
个境地,必须舍弃功名与自我,所以说,“至人无己,神人无功,圣人无名”。名称上
虽有圣人、神人、至人底分别,在这里都可当做得道者看。
    至人无已底例如《齐物论人《应帝王》和《天地》所举许由。督缺、王倪底故事。
今依武内先生底校正将这段故事排列出来。
    尧之师日许由;许由之师回资缺;请缺之师田王倪;王倪之师日被衣;尧问于许由
日:“紫缺可以配天下乎?
    否藉王倪以要之。”许由日:“殆哉!圾乎天下!惹缺之为人也,聪明睿如,给数
以敏,其性过人,而又乃以人受天,被审乎禁过而不知过之所由生。与之配天乎?彼且
乘人而无天,方且本身而异形,方且尊知而火齐,方且为绪使,方且为物缤,方且四顾
而物应,方且应众宜

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