书屋2005-09-第3节
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贾饕宓囊疾唤鍪枪刈⑸缁嵛侍猓匾氖歉脑焐缁帷�26〕。参加中国社会史论战的大都是年轻一代，新文化运动中“科学”观的洗礼使科学主义已占据了他们的头脑，这样，作为“社会科学”出现的马克思主义理论就因具有科学的“正当性”而顺理成章地被认可和接受了，成为这一代人共同的预设知识和分析理论。
在“科学与人生观”论战之时，陈独秀就坚信唯物史观“可以解释历史、可以支配人生观”。不过，最早系统地把马克思主义唯物史观运用到中国历史研究的是1928年至1930年郭沫若的研究成果，1930年他发表的论文集《中国古代社会研究》被认为是中国唯物史观的第一部代表著作，并成为这个史观的经典“范式”，更是马克思主义史学在中国确立的标志。
五
唯物史观在中国的胜利不仅意味着其理论在中国学术思想界地位的确立，它在中国思想史上产生的另一个应该是更为重要的意义是：它一度解决了近代中国人所面临的意义危机〔27〕。
传统儒家思想是把人生的意义世界镶嵌在天、地间去建构的，“天人合一”是其理想境界，“内圣外王”为完美路径。在这个意义的背后支撑的是一套天地阴阳有序、四时五行相生的宇宙观。可到了近代，在西方物质势力及自然科学理念的冲击下，乾坤颠倒，天地有序的宇宙观完全被解纽了。这样，“天”也就不存在了。“天”已不存，那么，镶嵌在其中的人的意义世界又何以能存呢？意义危机就产生了。
不过，现在马克思理论似乎解决了这一危机，因为它重新塑造了一个“天”，这个“天”当然不再是人类头顶上的“星空”，而是历史——人类历史发展的规律。科学的唯物史观认为发现了人类历史发展的必然规律——一个以奔向共产主义为目标的历史规律。这个规律能被中国人所认可吗？当然能，因为它是科学的唯物主义的发现，正如上文所述，科学成了一切正当性的终极依据。或许正因为它是科学的，因而它被认为是如此的“无情”——任何一个个体或群体都不可能抗拒它滚滚向前的“潮流”；同时，它又是如此的善——共产主义的事业是为了全人类的解放，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”〔28〕——以致每个人都愿意投身其中。这样，一个新的“意义构架”诞生了，它当然不再是“宇宙观”而是“历史观”。在这一个直线性的以共产主义为终点的历史观下，中国人找到了新的意义即把人的意义放在了普遍的人类进步的历史中去建构：作为个体，只要追求与人类历史规律相统一、与历史潮流适应，就会获得意义。也就是说，人，只要遵循必然的客观历史规律（从原始社会到共产主义社会），发挥自己的主观能动性，献身于奔向共产主义的人类伟大事业中，就能获得一个完整的意义世界，个人也就能在人类整体的历史中实现永恒。
相对于传统儒家的意义系统把人镶嵌在一套宇宙观中去建构，马克思主义的意义系统则是把人安置在唯物史观的人类社会历史规律之中去求得。具体就张灏所说的近代中国意义危机的三个层面而言，马克思主义学理都给予了“整体性的解决”：唯物论历史观取代传统宇宙观而成为精神取向的意义构架；阶级论和共产主义道德观则更换了儒家“礼”规范伦理和“仁”的德性伦理而成为新的道德价值系统；源于西方又“反资本主义”的马克思主义学说满足了近代中国文化取向上“向西方学习”、“反对西方”和“反对传统”的多维度的欲求。
不仅如此，马克思主义的历史观在解决了人的意义危机的同时，也为解决中国国家与民族的危机提供了一种方向。因为在马克思主义的历史观下，中国将与世界其他国家和民族一道走向共产主义，共享大同世界。这样，人类普遍历史的叙事中，民族危机不就解决了吗？在中国社会史论战结束后不久，何干之先生在总结这次论战时就非常清晰地点明了这一点：通过中国社会史问题论战，“终使我们认识了我们东洋人的祖先，也走着西洋人的祖先所走过的路，我们的国情原来没有什么不同”〔29〕。这就是说，相同的我们——中国人与西洋人——将共同走向一个目标，侵略的“他者”不存在了，危机还存在吗？在马克思主义史学观下，意义危机和民族危机都可以得到“解决”。
在后现代的话语中，马克思主义史学观无疑是一个“宏大叙事”。如果我们回到二十世纪上半叶的历史情境中去，我们发现正是唯物史观这一“宏大叙事”在中国语境下产生的对中国意义危机和民族危机的化解作用所显现的理论功力深深地吸引了中国有志青年，因而，在1927年以后，中国共产主义运动虽处于腥风血雨之中，但信奉马克思主义的中国共产党仍成为不少优秀青年学生的向往，他们千方百计甚至以生命的代价去寻找马克思主义的党组织；“一二·九”运动后，为赴国难，更多的青年学生跋山涉水、冲破重重险阻聚集到共产党中央所在地——延安的宝塔山下。
注释：
〔1〕参见张灏：《中国近代思想史上的转型时代》，香港《二十一世纪》杂志，1999年4月号。
〔2〕〔7〕〔27〕许纪霖：《二十世纪中国思想史论》（上卷），东方出版中心2000年版，序、第2～3、4页。
〔3〕（英）以赛亚·伯林：《俄国思想家》，彭淮栋译，译林出版社2001年，导论，第4～5页。
〔4〕（美）夏绿蒂·弗思：《丁文江——科学与中国新文化》，丁子霖等译，湖南科技出版社1987年版。
〔5〕梁启超：《欧游心影录》，《饮冰室文集》（二十三），中华书局1932年版。
〔6〕〔12〕李泽厚：《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版，第59、64页。
〔8〕（美）克利福德·吉尔兹：《文化的解释》，韩莉译，译林出版社2002年版，第八章。
〔9〕汪晖：《现代中国的思想起源》第二部下卷，生活·读书·新知三联书店2005年版，第十一章第一节《“两种话语”与科学话语共同体》。
〔10〕胡适：《科学与人生观序》，载《科学与人生观》，亚东图书馆1923年版。
〔11〕郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义（1900—1950）》，雷颐译，江苏人民出版社1989年版。
〔13〕马克思主义史学在中国史学界取得胜利只是说这一理论被中国学者广泛认可，如同实证主义史学一样，在学界占据了一席之地，并不是说它成为统摄学界的唯一的史学理论。
〔14〕〔15〕陈独秀：《新文化运动是什么》，《新青年》7卷5号（1920年4月1日）。
〔16〕〔18〕罗志田：《裂变中的传承：20世纪前期的中国文化与学术》，中华书局2003年版，第223～224、225～227页。
〔17〕卢毅：《“国学”、“国故”、“国故学”——试析三词在清季民初的语义变迁和相互关联》，《南京社会科学》2005年第2期。
〔19〕胡适就是一个最佳例证：胡适去美国本是学农业的，由于从小就没接触过相关知识教育与训练，在一些最基本的实验中，美国学生分分钟搞掂的事，胡适却要花费大半天的时间去做，最终胡适脱离“科学”而趋于“文学”了。
〔20〕胡适：《论国故学》，《胡适文存》卷二，亚东图书馆1920年版，第286页。
〔21〕伍启元：《中国新文化运动概观》，现代书局1934年版，第68页。
〔22〕顾颉刚：《一九二六年始刊词》，《北京大学研究所国学门周刊》，1926年1月6日，第3页。
〔23〕由于这两次论战时间重叠相连，内容交织，因而国内研究者有时会用“中国社会性质论战”来统称这两次论战。
〔24〕侯外庐：《韧的追求》，三联书店1985年版，第222页。
〔25〕郭沫若：《中国古代社会研究》，上海联合书店1930年版。
〔26〕（美）阿里夫·德里克：《革命与历史：中国马克思主义历史学的起源，1919…1937》，翁贺凯译，江苏人民出版社2005年版，第27～31页。
〔28〕马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第273页。
〔29〕何干之：《中国社会史问题论战》（影印本），生活书店1937年版。
日本人的世俗精神
——重读《菊与刀》
？ 贾庆军
1944年太平洋鏖战正酣，为了战争的胜利和战后合理地处置日本，美国政府急需了解日本民族的文化和生活特性，于是委托学者专家对日本进行详细的研究。鲁思·本尼迪克特就是其中之一，她利用文化人类学的方法，从日常生活细节中去解读日本人的思维方式和习惯，其研究的成果就是《菊与刀》。自1946年这本书出版以来，它就成为了解日本民族精神的经典。
在书中，本尼迪克特总结出了日本民族文化和精神的诸多特征，比如崇尚精神和意志，贬低物质；人之完满的要求；报恩的观念；人情的世界；强烈的“耻感”；矛盾的性格；善变的伦理等等。
对人的完满和神性的向往促使日本人无限地拔高自己的精神和意志，因为物质的条件总是有限的。要想达到神的无限和全能，只能依靠精神的无限性来激发出巨大的能量，因此日本人蔑视物质，重视精神。在他们头脑中根深蒂固的观念就是：身体条件、物质条件的限制不算什么，只要有坚强的精神意志，什么都能做到。这就使日本人的行为方式超越了自然的法则，以精神意志的主观性和随意性去行事，正如本尼迪克特所讲的，日本对美国宣战的信心来自于他们对精神的无限信赖。《每日新闻》的宣传是“我们如果害怕数字就不会开战”，日本的政治家、大本营以及军人们都反复强调：“这次战争并不是军备的较量，而是日本人信赖精神与美国人信赖物质的战争”，最终“物质力量注定必将失败”。
当然日本人并非全然看不起物质，他们也知道物质力量的意义，但在他们心目中精神力量是更为本原的。在他们看来，物质是次要的、瞬间的，充其量不过是精神的表征；精神却是永存的，是一切力量的源泉。日本的广播电台经常叫嚷的便是：“物质资源是有限的，没有千年不灭的物质，这是永恒的真理。”因此，每个日本人都要成为永恒精神的化身，成为永世长存的“日本精神”的一部分，不负神的后裔之名，这也正是日本法西斯主义思想家大川周明所反复强调的观念。获取永恒的生命是人身上最为本原的冲动，无怪乎法西斯主义会对人们产生如此大的吸引力。日本人正是在此信念的基础上，毅然用血肉之躯去面对美国人的枪炮。“神风特攻队”、“玉碎”政策就是其典型的表现。有限的身体消失了，但它的精神却永存，突破了物质局限的人便是完人的榜样，是神的子民。
如果说柏拉图理想国中的统治者是哲学王的话，日本人理想国中的统治者就是人神，天皇便是现世存在的神。他拥有至高无上的权力，同时他又是至善和完美无缺的代表，天皇满足了人们对神和完美的需要。任何人都要对天皇绝对地忠诚，每个人根据自己灵魂的等级安坐在天皇的周围，和谐而安定。对日本人来说，一个完美的国家和社会就是一个各得其所、各安其分的国家和社会，无论是国际秩序还是国内秩序莫不如此。国际上按种族的优劣来排列，国内按人的优劣来排列，最优秀和最完美的种族和个人就是最高的统治者，要由他们来负责秩序的安排和管理，现代人的自由和平等观念对日本人来说就成了无稽之谈。天皇在同意大利、德国签订三国同盟条约时表达了自己的心声：“弘扬大义于八纮，缔造神舆为一宇，实我皇祖皇宗之大训，亦朕夙夜所眷念。今世局动乱不知胡底，人类蒙祸不知何极。朕所轸念者，惟在早日勘定祸乱，光复和平……惟万邦各得其所，兆民悉安其业，此乃旷古大业……”
当道德取代法律成为统治的原则时，人们所服从的就不是法律而是某种道德人格，再延伸下去就是对种族、血统的高贵之崇拜。将现世的人神圣化和绝对化导致的便是人对人的绝对的服从和绝对的义务，如果说对于西方人来说，一切都来自于上帝，那么对于日本人来说，一切都来自于天皇。以对天皇的忠诚为起点日本人形成了自己独特的道德伦理体系：欠负－报恩的伦理体系，这一体系对日本人的性格特征和行为方式起到了决定�
![[204]十年封面](http://www.tzy2.com/cover/noimg.jpg)